Kuolema korona-aikaan – Sami Pihlström
Moni kuolemaan liittyvä ajatus on kliseistynyt. Yksi tällainen klisee on hokema, jonka mukaan kuolema olisi tabu, josta nyky-yhteiskunnassa ei ole mahdollista puhua ääneen. Näin on ehkä joskus ollut, ja tietenkin kuolemasta keskusteleminen on työlästä – kuolevaisuuden kohtaaminen lienee ihmiselämän vaikeimpia tehtäviä – mutta kuolemaa käsitellään kyllä, paremmalla tai heikommalla menestyksellä, jatkuvasti esimerkiksi erilaisten kulttuurituotteiden muodossa: niin kauno- kuin tietokirjallisuudessakin, elokuvissa ja muussa taiteessa, nykyään kai myös (minulle jokseenkin tuntemattomissa) digitaalisissa peleissä. Saattohoidon ja eutanasian kaltaisista polttavista eettis-yhteiskunnallisista teemoista keskustellaan säännöllisesti, onneksi Suomessa useimmiten varsin asiantuntevasti ja monipuolisesti.
Toinen, tuoreempi klisee on käsitys, jonka mukaan koronavirusepidemia-aika kaikkine huolineen ja rajoitustoimineen olisi tuonut kuoleman jotenkin lähemmäs arkipäiväämme. Näin on varmasti käynyt niille, jotka ovat sairastuneet covid-19-infektion vaikeaan muotoon ja joutuneet tehohoitoon, sekä niille, joiden läheiset ovat saaneet taudin hengenvaarallisen muodon. Monet muut, mukaan lukien me etätyötä tekevät etuoikeutetut, ovat kenties jopa pienemmässä kuolemanvaarassa kuin normaalimaailmassa olisivat, koska elämänpiirin rajoittuessa kotitoimistoon ja ulkoilupoluille erilaiset riskitkin pienenevät – joskaan esimerkiksi alkoholin ja muiden päihteiden väärinkäytön tai perheväkivallan aiheuttamia tuhoja ei pidä väheksyä.
Toisaalta kuka tahansa saattaa kyllä sairastua vaaralliseen koronavirusinfektioon ja jopa kuolla siihen, vaikka kuoleman riski lisääntyykin voimakkaasti korkean iän ja perussairauksien myötä. Tätä kirjoitettaessa huhtikuun lopulla 2020 Terveyden ja hyvinvoinnin laitos on Suomessa arvioinut koronavirusinfektiokuolleisuuden olevan noin 0,2 prosenttia; eri maiden viranomaisten ja asiantuntijoiden arviot vaihtelevat jonkin verran. Jotkut, monetkin, tähän inhottavaan virukseen todellakin kuolevat, mutta lieneekö kuolema korona-ajan myötä sittenkään meistä useimpia ”lähempänä” tai aiempaa konkreettisemmin hahmotettavissa? Kuolevaisuuden tinkimätön ja rehellinen ajatteleminen on meille vaikeaa, vallitsipa kriisiaika tai ei.
Kuoleman filosofiaa
Kuolemanfilosofisessa keskustelussa on usein korostunut jyrkkä ero ”kolmannen persoonan” ja ”ensimmäisen persoonan” näkökulmien välillä. Voimme yhtäältä käsitellä kuolemaa objektiivisena tapahtumana maailmassa: ihmisiä, kuten muitakin eläviä olentoja, kuolee koko ajan, aivan niin kuin maailmassa esiintyy muitakin biologisin ja yleisemmin luonnontieteellisin termein kuvattavia ja selitettäviä prosesseja. Kuoleman objektiivinen tarkastelu ei ole välttämättä biolääketieteellistä vaan voi saada myös esimerkiksi sosiaalitieteellisiä ja historiallisia muotoja, kun selitetään vaikkapa historian murrosvaiheiden vaikutuksia ihmisten ja kansojen elämään. ”Kuolemalla on aina syynsä”, muistuttaa akateemikko Eino Jutikkalan väestöhistoriallisen klassikkoteoksen otsikko 1980-luvulta.
Ensimmäisen persoonan subjektiivisesta näkökulmasta minun kuolemani on kuitenkin erityisasemassa. Se ei ole tapahtuma maailmassa eikä mikään ulkopuolelta neutraalisti kuvattavissa oleva tosiseikka tai prosessi. Se on pikemminkin horisontti tai näkökulma, joka määrittää koko elämääni. Tämäntapaista ajatusta kehitteli tunnetusti sittemmin kansallissosialismiin langennut Martin Heidegger varhaisen pääteoksensa Oleminen ja aika (Sein und Zeit, 1927, suom. Reijo Kupiainen, 2000) analyysissä inhimillisen ”täälläolon” (Dasein) ajallisesta olemassaolosta ”kuolemaa-kohti-olemisena” (Sein-zum-Tode). Johonkin samantapaiseen viittaa hyvin erilaisista filosofisista lähtökohdista Ludwig Wittgenstein teoksessaan Tractatus logico-philosophicus (1921, suom. Heikki Nyman, 1974) todetessaan, ettei kuolemaa koeta ja että se on ”maailmanloppu” yksittäisen maailmassa esiintyvän tapahtuman sijasta.
Kun astelemme korona-ajan aavekaupungissa peläten jokaista vastaantulijaa ja välttäen vähäisimpiäkin ihmiskontakteja, pakenemme omaa kuolevaisuuttamme, vaikka samalla kuljemme vääjäämättä kuolemaamme kohti. Niin korona-aikaan kuin muulloinkin oma kuolemamme on meille jotakin aivan muuta kuin muiden kuolema. Kun toinen, vaikkapa meille läheinenkin, kuolee, hänen kuolemansa on tapahtuma maailmassa jossakin sellaisessa mielessä, jossa oma kuolemamme ei koskaan voi olla ”pelkkä” tapahtuma vaan asettaa kaikki meille mahdolliset tapahtumat puitteisiinsa.
Toki läheistemme kohtalo vaikuttaa aina ratkaisevasti siihen, millaiseksi oma elämämme muotoutuu. Silti perustavin ero asettunee – ainakin Heideggerin, Wittgensteinin ja heidän monien seuraajiensa ja tulkitsijoidensa näkökulmasta – oman kuolemamme ja kaikkien muiden ihmisten kuolemien välille, olivatpa he läheisiä tai kaukaisia. (Sivuhuomautuksena todettakoon, että korona-ajan mediassa usein toistuva puhe ”läheisistä” huolehtimisesta paljastaa kiinnostavan suomen kielen muutoksen, jota jonkinlaisena kielikonservatiivina olisin taipuvainen pitämään kielivirheenä: olen havainnut niin journalistien kuin heidän haastattelemiensa asiantuntijoidenkin joskus viittaavan sanalla ”lähimmäinen” meille läheisiin ihmisiin, siis lähipiiriimme, vaikka perinteisesti ”lähimmäinen” on tietenkin – muun muassa Raamatun suomennoksiin palautuva – eettis-uskonnollinen käsite, joka nimenomaan viittaa kaikkiin ihmisiin, ihan kaikkiin, asettaen meille velvoitteen ottaa moraalisesti huomioon nekin, jotka eivät ole meille ”läheisiä”.)
Kuolevainen toinen
Jos kykenemme oppimaan mitään korona-ajan rajoitusten kanssa elämisestä, meidän olisi hyvä oppia, että kuolema korona-aikaan on myös, ja ehkä ensisijaisesti, toisen kuolema. Ensimmäisen ja kolmannen persoonan näkökulmien lisäksi on korostettava kuolemaa ”toisen persoonan” asiana, suhteessamme kuolevaiseen toiseen, ”sinään”. Tällainen näkökulma avautuu esimerkiksi liettualais-ranskalaisen moraalifilosofin Emmanuel Levinasin ajattelusta. Levinasin etiikkakäsityksen ytimessä on konkreettinen toinen, jonka kasvot asettavat meille ehdottoman käskyn: ”Älä tapa.” Suhteemme haavoittuvaan ja kuolevaiseen toiseen, vastuumme hänestä ja hänen elämästään, on Levinasin mukaan perustavampaa kuin oma kuolevaisuutemme ja jopa oma subjektiutemme. Ennen kuin filosofiassa perinteisesti keskiöön asetettu tiedostava minuus voi ottaa maailmaa haltuun tiedollisessa suhteessa ulkopuolellaan oleviin objektiivisiin olioihin ja tosiseikkoihin, hän on jo eettisessä suhteessa toiseen.
Nähdäkseni kuoleman filosofiassa – niin korona-aikaan kuin muulloinkin – on tavoiteltava ensimmäisen, toisen ja kolmannen persoonan näkökulmien tasapainoista yhdistelmää. On ymmärrettävä, että kuolema on (myös) objektiivinen asia, jota esimerkiksi koronapandemian kontekstissa on tarkasteltava viileän tilastollisesti, esimerkiksi erilaisten rajoitustoimien tuottamia infektiokuolleisuusprosentteja vertaillen. On myös ymmärrettävä, ettemme koskaan voi suhtautua omaan kuolemaamme samalla tavoin objektiivisesti, vaikka kuinka yrittäisimme – tai ehkäpä tässä jokainen voi lopulta puhua vain omasta puolestaan. Ja edelleen on ymmärrettävä, että suhdettamme kuolemaan, niin omaamme kuin toistenkin, määrittää olennaisesti se, ettei maailma ole meille vain neutraalien tosiseikkojen varanto vaan eettisesti velvoittavien inhimillisten suhteiden kenttä.
Levinasilaisen etiikan perspektiivistä on nähtävissä sellaisen moraaliajattelun tavaton naiivius, joka korostaa esimerkiksi hyvän tekemistä toisille yksilön oman elämän onnellisuuden ja merkityksellisyyden lisääjänä. Emme ole vastuussa toisesta siksi, että saisimme tuon vastuun kautta itse mielekkään elämän. Olemme vastuussa toisesta silloinkin, kun tuon vastuun kantaminen romahduttaa oman elämämme mielekkyyden. On selvää, ettei meistä ole sellaisen vastuun kantajiksi. Levinasin tähdentämä eettinen vastuu onkin loputonta, kuten esimerkiksi hänen suomennetusta teoksestaan Etiikka ja äärettömyys (1982, suom. Antti Pönni, 1995) käy selvästi ilmi. Levinasia lukiessamme voimme myös muistaa, kuinka olennaista on, että eettinen pohdinta alkaa itsekritiikistä eikä omien hyvien tekojen esittelystä.
Välineellistämisen vaara
Vaikkemme koskaan kykene kantamaan ääretöntä vastuuta toisista – vaikka oma kuolevaisuutemme tunkeutuu kaikkeen ”maailmassaolemiseemme” niin, että unohdamme toiset – voimme kuitenkin yrittää itsekriittisesti arvioida kuolema-ajatteluamme tällaisen vastuun viitekehyksessä. Erityisesti korona-aikaan (mutta tietenkin aina muulloinkin) korostuu tällöin ajatus siitä, ettei kuolevaista toista voida koskaan vain käyttää välineenä johonkin yleisempään hyvään. Tältä osin voidaan katsoa, että Levinasin toiseuden etiikassa palataan melko lähelle Immanuel Kantin moraaliajattelun avainperiaatteen, niin kutsutun kategorisen imperatiivin kuuluisaa muotoilua, jonka mukaan meidän on aina kohdeltava ihmispersoonaa myös päämääränä sinänsä eikä koskaan pelkkänä välineenä.
Jollemme suhtaudu vakavasti koronaviruksen leviämisen ehkäisemiseksi asetettuihin rajoituksiin, kuten kokoontumiskieltoihin ja turvaväleihin, välineellistämme toisia ihmisiä ja asetamme heidät vaaraan. Toisin kuin Levinasin visioima konkreettinen toinen alastomine kasvoineen, nuo toiset ovat meistä kuitenkin melko kaukana, abstrakteina toisina. Kuolevaisten toisten kasvottomat kasvot muistuttavat meitä vastuustamme, vaikka nuo toiset eivät ole keitään erityisiä ihmisiä. Meidän on käsitettävä, että rikkomalla eristystoimia saatamme vaaraan jonkun meille hyvin kaukaisen mahdollisen toisen – ihmisen, joka esimerkiksi ei saisi hänelle tarpeellista tehohoitoa tilanteessa, jossa terveydenhuoltojärjestelmä olisi varomattomuutemme seurauksena ylikuormittunut viruksen hallitsemattoman leviämisen vuoksi. Tuo ihminen ei ole (nyt) kukaan tietty henkilö vaan nimenomaan abstrakti toinen, taudin mahdollinen tuleva uhri.
Velvollisuus abstraktia toista kohtaan on siinä määrin arkisista vastuullisuustoimista etäännytettyä, että monien voi olla vaikea suhtautua riittävän vakavasti koronarajoituksiin. Niihin toki kannattaa suhtautua vakavasti pelkin prudentiaalisinkin perustein, koska kuka tahansa voi saada taudin vakavan muodon, vaikkei kuuluisi ikänsä tai muiden sairauksiensa suhteen riskiryhmiin. Ja koska tätä kirjoitettaessa epidemia näyttäisi olevan Suomessa kohtalaisesti hallinnassa tapauksien jatkuvasta lisääntymisestä huolimatta, voitaneen todeta, että suomalaiset ovat melko hyvin pystyneet melko abstraktinkin vastuunsa toisista ihmisistä kantamaan – mutta toki tämä on myös harvaan asutussa maassamme paljon helpompaa kuin esimerkiksi monissa ylikansoitetuissa suurkaupungeissa. Tuskinpa siis erityisesti suomalaisten moraalinen valmius pitää etäisyyttä muihin ansaitsee kansainvälisessä vertailussa erityistä hehkutusta.
Jos osaamme nyt, tässä kriisitilanteessa, ottaa abstraktitkin lähimmäisemme huomioon ja pyrkiä olemaan asettamatta heitä vaaraan, emmekö voisi osata tehdä niin muulloinkin? Voisimmeko esimerkiksi koronakriisin jälkeen jatkaa joitakin sellaisia rajoituksia, joiden voidaan perustellusti odottaa ehkäisevän muidenkin infektioiden leviämistä ja jotka eivät kuitenkaan mainittavasti haittaisi tavallista arkielämää? Konkreettinen esimerkki: olemmeko tulleet ajatelleiksi, että normaali hyviin tapoihin kuuluva käytäntö, kätteleminen tervehdittäessä, saattaa levittää esimerkiksi influenssavirusta ja voi siten välillisesti aiheuttaa (myös ”normaaliaikaan”) vaikkapa jonkun influenssaan sairastuvan vanhuksen kuoleman? Eikö kättelemisen täydellinen lopettaminen – aina, pysyvästi – ole meille moraalinen velvollisuus siinä missä turvavälien pitäminen nyt on? Toki influenssaa voidaan ehkäistä rokotuksin, joten se ei ole tällä hetkellä suoraan koronavirusinfektioon verrattava tauti, mutta periaatteessa vastuumme suojata toisia – myös kaikkia influenssaa vastaan rokottamattomia, vaikka ajattelisimme heidän olevan itse rokottamattomuudestaan vastuussa – ulottuu kättelyn kaltaisiin arkipäiväisiin ilmiöihin. Siksi ehdotan vakavasti, ettemme korona-ajan joskus päätyttyäkään enää uudelleen omaksu kättelemistä tervehtimisen tapana. Näin voimme säästää jonkun ihmisen hengen.
Välineellistämisen väistämättömyys<
Ajatuskulkua on jatkettava tästä postkorona-ajan käytännöllisestä kehittämisehdotuksesta kuitenkin nopeasti paljon ankarampaan suuntaan. Ihmisiä kuolee koko ajan monenlaisten muidenkin arkisten toimiemme seurauksena, vaikkapa liikenteen. Jos esimerkiksi yksityisautolla ajaminen kiellettäisiin kokonaan, säästyisi jokin tilastollisesti melko hyvin ennustettava määrä ihmisuhreja joka vuosi (ja tämän lisäksi tilastollisesti hankalammin ennustettava määrä niitä uhreja, jotka kuolevat autoilun edistämän ilmastonmuutoksen monenlaisiin seurauksiin). Tietenkin autoilun kieltämisen – jota siis en sentään ehdota – kaltaisilla dramaattisilla toimilla olisi erilaisia vaikeasti ennakoitavia kerrannaisvaikutuksia, mutta periaatteessa voidaan ajatella, että sallimalla ihmisille normaaliin elämään kuuluvia vapauksia käymme aina kauppaa ihmisten turvallisuudella ja jopa elämällä.
Ihmiselämälle asettuu näin banaalisti jonkinlainen ”hinta”: jokin uhrien määrä on ikään kuin hyväksyttävä maksu siitä vapaudesta, jota elämä ilman rajoituksia sisältää. Tämän tilanteen korona-aika meille konkretisoi. Kun laskemme, mitä yhden tehohoitopotilaan pitäminen hengityskoneessa maksaa päivässä, saamme hintalapun ihmisen elämälle. Tehohoitolääkäri saattaa joutua painajaismaiseen moraaliseen dilemmaan arvioidessaan, kuka milloinkin hoidetaan.
Moraalin näkökulmasta ihmiselämällä ei tietenkään voi olla mitään ”oikeaa hintaa”. Yksikään viaton uhri ei voi olla hyväksyttävä vaihtokauppa, jolla voidaan ”ostaa” jokin vapaus tai muu hyvä asia. Etenkin Levinasin ja Kantin eettisestä perspektiivistä ei koskaan voi olla oikein välineellistäen uhrata viatonta ihmistä minkään yleisen edun vuoksi. Joka niin ajattelee, on moraalisesti korruptoitunut. Tästä seuraa jokseenkin suoraan, että liki kaikki ”normaali” elämämme on eettisessä mielessä traagista. Emme voi välttyä uhraamasta viattomia ja aiheuttamasta heille periaatteessa vältettävissä olevaa kärsimystä. Käyttäydymme joka päivä ikään kuin se nyt paheksuttava korona-ajan eläjä, joka ei piittaa turvaväleistä tai yskimishygieniasta. Toimimme niin sekä normaalissa lähiarjessamme (kättely, autoilu) että piittaamattomuudessamme siitä, kuinka elämänmuotomme perusrakenteet riistävät maailman heikoimpia ja haavoittuvaisimpia ihmisiä. Paheksumme kyllä (aiheellisesti) ruotsalaisia siitä, että he katsovat voivansa uhrata paljon suuremman joukon riskiryhmiin kuuluvia koronalle kuin me tiukempia rajoituksia noudattavat, mutta tämän paheksunnan voisimme kyllä osata nykyistä paremmin suunnata myös itseemme.
Toki erityisen heikolta kuulostaa mielestäni se Ruotsin koronastrategiaa puolustava argumentti, jonka mukaan loppujen lopuksi kuolonuhreja tulee eri strategioita valittaessa kuitenkin saman verran: onhan kai sillä merkitystä, elävätkö esimerkiksi vanhukset vuoden tai kaksi pitempään kuin koronavirusinfektioon sairastuessaan eläisivät, ja toisaalta ”loppujen lopuksi” – riittävän pitkällä aikavälillä – kuolleisuus todellakin on strategiasta riippumatta sata prosenttia.
Käyttäytymismalleja vertaillessamme meidän on myös hyvä muistaa, että saatamme milloin tahansa tietämättämme kylvää ympärillemme tuhoa, kuten Philip Rothin Nemesis-romaanin (2010) päähenkilö Bucky Cantor, joka levittää itse polioepidemiaa, vaikka koettaa kaikin keinoin taistella sitä vastaan. Rothin romaania ja monia muitakin korona-ajan kannalta – mutta tietenkin myös siitä riippumatta – hyvin relevantteja kaunokirjallisia teoksia, kuten Albert Camus’n Ruttoa (1947), on tuoreessa kirjassaan Jobista Orwelliin: Kärsimys kirjallisuudessa (Avain, 2020) erittäin kiinnostavasti analysoinut professori Sari Kivistö (vrt. myös yhteistä pohdintaamme toisten välineellistämisen problematiikasta koronaepidemian yhteydessä: https://etiikka.fi/koronakriisi–paljastaa–ihmisen–traagisen–tilanteen/).
Tällaisten vertailujen myötä ajatus elämämme eettisestä traagisuudesta saa syvyyttä, joka palautuu aina antiikin tragedioihin saakka: olemme ”kaikki samassa veneessä” ainakin siinä, ettemme voi välttää kohtaloamme toimia muita kohtaan väärin. Ja silti meidän on kaikin keinoin koetettava juuri tuota kohtaloa välttää. Mahdottomuus toimia moraalisesti täysin oikein muistuttaa sitä vääjäämättömyyttä, jolla tragedian sankari vie itseään ja lähimmäisiään kohti katastrofia. Tätä traagista tilannetta analysoidessamme meidän on aloitettava nimenomaan itsestämme, siitä, että vaikka olemme ”samassa veneessä”, juuri minä epäonnistun moraalisena toimijana.
Kriittinen etäisyys ja tuntematon toinen
Miten meidän siis tulisi asennoitua paitsi omaan kuolevaisuuteemme, myös kyvyttömyyteemme koskaan eettisesti hyväksyttävällä tavalla suhtautua toisten – niin konkreettisten kuin abstraktienkin toisten – kuolevaisuuteen? Tähän kysymykseen on mielestäni mahdotonta suoraan vastata vastuullisesti. Filosofisesta näkökulmasta ei pidä kuvitella voitavan antaa helppoja ohjeita onnelliseen, merkitykselliseen tai viisaaseen elämään. Moisten ohjeiden antajat pikemminkin vievät meitä eräänlaisina nykyajan pseudotieteilijöinä harhapoluille. Viisas ihminen ei sysää lisää self-helpiä hyvinvoinnin ylikuumentuneille ja minäkeskeisille markkinoille – sen enempää kuin viisaan yhteiskunnallisen ajattelijan ei tule sortua populismiin tarjoilemalla yksinkertaisia ratkaisuehdotuksia mutkikkaisiin ongelmiin – vaan tunnustaa ihmisen tilan loputtoman ongelmallisuuden ja eettisten kykyjemme rajallisuuden.
Korona-ajan kuolevaisuuden pohdiskelijan on ennen kaikkea paikallaan kunnioittaa niitä ihmisiä, jotka koettavat pitää toisia ihmisiä hengissä. Näihin lukeutuvat tietenkin esimerkiksi terveydenhuollon ammattilaiset, mutta myös monet muut, esimerkiksi ne, jotka ylläpitävät yhteiskunnallisten instituutioiden toimintaa myös poikkeusoloissa. Aivan kuten moraalisen syyllisyyden ketjut voivat olla hyvin epäsuoria ja loputtoman pitkiä, myös hyvien asioiden edistäminen voi tapahtua mielivaltaisen monimutkaisin tavoin. Kaikista hyvää tarkoittavista ihmisistä ei ole oman terveytensä uhalla koronan kimppuun käyviksi sankareiksi, mutta heillekin on syytä antaa moraalinen mahdollisuus tehdä yhteisen maailmamme hyväksi sitä, mitä juuri he osaavat, esimerkiksi tieteen, taiteen, hallinnon tai talouden saroilla.
Yksi korona-ajan kuolevaisuuspohdinnan tärkeimpiä opetuksia voi myös olla tarve pitää kriittistä etäisyyttä kaikkeen sellaiseen hyvinvointihumpuukiin, joka ikään kuin tunkeutuu liian lähelle. On pidettävä turvavälit. On tungettelevaa tuputtaa ihmisille jotakin helposti omaksuttavaa ajatusta siitä, miten juuri heidän pitäisi omaan elämäänsä, hyvinvointiinsa tai kuolevaisuuteensa suhtautua, vaikka monet tällaisia ohjeita kaipaavatkin (ja vaikka varmasti itsekin syyllistyn moiseen tungettelevuuteen pelkästään kirjoittamalla tämän tekstin).
Vaikka korona-aikaan toivotaan normaaliaikaa enemmän ”yhteisöllisyyttä”, on myös muistettava, että elämämme asettuu olennaisesti osaksi yhteisesti jaettua ihmisyyttä meille suurimmaksi osaksi tuntemattomien ihmisten kanssa. Samuel Scheffler on filosofisessa teoksessaan Death and the Afterlife (Oxford University Press, 2013) muistuttanut, että elämämme mielekkyys on ratkaisevasti riippuvainen ei niinkään siitä, että meidän jälkeemme maailmaan jää meille läheisiä ihmisiä, vaan pikemminkin siitä, että inhimillinen elämänmuoto ylipäänsä jatkuu – että meille tuntemattomia ihmisiä jää yhä elämään. Tätä täysin sekulaaria ”afterlife”-käsitettä kehittelevää argumenttia voitaisiin toki jatkaa huomauttamalla, että meillä voi olla velvollisuuksia noita tuntemattomia kohtaan aivan riippumatta siitä, mistä oman elämämme mahdollinen mielekkyys tai mielettömyys muodostuu.
Tällaisten tuntemattomien toisten hyväksi meidän on lopulta eläminen, sekä korona-ajan varotoimia noudattaessamme että esimerkiksi vastuulliseen ilmastoasenteeseen pyrkiessämme. Kasvottoman ja abstraktin toisen kuolevaisuuden eettinen ymmärtäminen, edes meille mahdollisessa rajallisessa, erehtyväisessä ja aina vajaaksi jäävässä mielessä, edellyttää nähdäkseni kykyä kriittisen etäisyyden vaalimiseen ja tähän liittyvää valmiutta osallistua itsekriittisin tavoin yhteiseen inhimillisen maailman rakentamiseen niin kriisiaikana kuin muulloinkin.
Sami Pihlström on uskonnonfilosofian professori Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa sekä mm. Suomen Filosofisen Yhdistyksen puheenjohtaja. Hänen kuolemanfilosofisia pohdintojaan voi laajemmin lukea esimerkiksi teoksista Death and Finitude (Lexington, 2016) ja Ota elämä vakavasti: Negatiivisen ajattelijan opas (ntamo, 2018).